Paruh pertama abad ke-20 yang lalu merupakan era ketika gerakan-gerakan sosial bermunculan di dunia, antara lain sebagai akibat dari kolonialisme, tak terkecuali di Indonesia. Pada 1901, di Hindia Belanda yang kelak merdeka menjadi Indonesia, pemerintah kolonial memperkenalkan kebijakan ‘politik etis’ yang memberikan kesempatan kepada masyarakat pribumi atau bumiputera untuk mengenyam pendidikan modern sebagaimana yang dikembangkan oleh Belanda atau Barat pada umumnya. Bagi pemerintah kolonial, kebijakan pendidikan ini bertujuan agar para ‘anak jajahan’ dapat berpartisipasi dalam peradaban modern dan ‘membantu’ melanggengkan kekuasaan kolonial.

Namun kebijakan tersebut tidak mendapat sambutan yang sama dari masyarakat, dan akibat yang ditimbulkannya juga tidak seperti yang diharapkan, bahkan pada umumnya menjadi bomerang jika dilihat dari sudut pandang kepentingan kolonial (Lihat misalnya Van Neil 1960; Alisjahbana 1966 dan Mujiburrahman 2006: 208-11). Secara umum, ada empat sikap yang muncul di masyarakat Hindia Belanda menyikapi kebijakan pendidikan pemerintah kolonial itu. Pertama, kelompok yang menerima dengan senang hati. Kebanyakan mereka tergolong kaum berpunya dan/atau aristokrat, yang sebagian sudah bersekolah di sekolah Belanda di penghujung abad ke-19. Mereka melihat bahwa masa depan anak-anak akan lebih baik jika mendapatkan pendidikan modern. Kedua, kelompok yang menolak dengan tegas kurikulum modern yang ditawarkan oleh pemerintah kolonial. Mereka adalah kaum pesantren tradisional, yang umumnya tinggal di desa-desa dan dekat dengan rakyat kelas bawah. Pesantren-pesantren itu umumnya mandiri dan independen, tidak tergantung pada pemerintah. Mereka menganggap, mengikuti kurikulum pemerintah sama dengan tunduk kepada keinginan kaum kolonial yang kafir. Ketiga, kelompok yang menerima, tetapi menambahkannya dengan pelajaran Islam, yaitu Muhammadiyah. Sebagai gerakan Islam reformis dan modernis, Muhammadiyah berpandangan bahwa kemajuan Islam terletak pada kemauan untuk memodernisasi umat Islam. Karena itu, tidak ada halangan bagi mereka untuk menerima kurikulum pemerintah kolonial. Hanya saja, Muhammadiyah menambahkan pelajaran Islam di sekolahnya. Dengan kebijakan ini, sekolah-sekolah Muhammadiyah mendapatkan subsidi dari pemerintah kolonial. Kebijakan Muhammadiyah sesungguhnya mirip, dan merupakan langkah persaingan, dengan sekolah-sekolah missi Kristen yang juga mendapat subsidi dari pemerintah kolonial. Keempat, kelompok yang menolak kurikulum pemerintah kolonial, tetapi sebenarnya juga mengembangkan kurikulum modern yang ditambah dengan muatan nasionalisme. Inilah gerakan Taman Siswa, yang para pemimpinnya adalah didikan sekolah Belanda, namun memiliki semangat nasionalisme yang membara.

Dalam perjalanannya kelak, kelompok-kelompok tersebut saling berinteraksi dan saling mengisi, dan pada ujungnya justru melahirkan gerakan anti-kolonialisme yang berlandaskan nasionalisme dan/atau Islam. Barangkali benturan antara Islam dan kolonialisme Barat yang secara perlahan melahirkan sintesis-sintesis itu, betapapun lentur dan variatif bentuknya, adalah cerminan dari psikologi bangsa terjajah vis-à-vis penjajah. Ada semacam perasaan ambivalen alias mendua, benci tapi rindu, dalam diri si terjajah terhadap si penjajah. Dalam kerangka yang lebih luas bisa dikatakan, ada perasaan benci tapi rindu dalam psikologi kaum Muslim terhadap Barat sebagai lokomatif modernitas (yang dapat diartikan sebagai perkembangan ekonomi, sains, teknologi dan seni hingga tatakelola kemasyarakatan yang dipengaruhi oleh rasionalisme dan humanisme). Sikap mendua tersebut kemudian mewujud dalam bentuk penerimaan dan penolakan. Di satu pihak ada keinginan yang kuat untuk maju dan modern seperti para penjajah yang mengalahkan mereka, tetapi di sisi lain, ada dorongan untuk menegaskan identitas dan ‘otentisitas’ diri yang berbeda.

Ambivalensi tersebut dapat kita temukan di hampir semua gerakan sosial di paruh pertama abad ke-20 di Indonesia. Contoh yang paling sederhana adalah penggunaan bahasa. Sebagai orang-orang yang terdidik di sekolah Belanda atau minimal mengikuti kurikulum Belanda, kebanyakan kaum terpelajar yang aktif di dunia pergerakan saat itu lebih lancar berbahasa Belanda ketimbang berbahasa Melayu/Indonesia. Namun, kaum pergerakan itu dengan susah payah berusaha menggunakan bahasa Indonesia dalam rapat-rapat atau pun dokumen-dokumen resmi yang mereka keluarkan. Contoh lainnya adalah sistem pendidikan Barat yang klasikal, yang menggunakan tingkatan kelas, pelan-pelan juga diadopsi oleh madrasah dan pesantren yang semula cenderung mengggunakan sistem halaqah, sebagaimana yang jamak berlaku ketika itu di pesantren-pesantren tradisional. Dalam perkembangan selanjutnya, sebagian kaum santri justru mendirikan pesantren ‘modern’ yang mengajarkan bahasa Eropa seperti bahasa Belanda dan Inggris.

Dalam kerangka perjumpaan antara yang lokal dan kolonial, Islam dan Barat, tradisi dan modernitas itulah kiranya kita akan dapat memahami secara lebih baik organisasi-organisasi Islam di Indonesia yang tumbuh di abad yang lalu itu dan terus bertahan hingga hari ini, baik yang berskala nasional seperti Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama (NU), ataupun yang ‘lokal’ seperti Nahdlatul Wathan (NW) di Nusa Tenggara Barat dan Alkhairaat di Palu. Sebagian dari organisasi-organisasi itu ada pula yang tidak bisa bertahan hingga sekarang, karena berbagai sebab yang menimpa mereka, antara lain oleh sebab kedatangan penjajahan Jepang dengan kebijakan yang sangat represif dan ingin mengontrol semua kekuatan Islam dalam satu komando. Menurut Kevin W. Fogg, di antara organisasi lokal yang bubar di era pendudukan Jepang itu adalah Rabithah al-Ulama di Sulawesi Selatan, Nahdhatus Syafi’iyyah di Gorontalo dan Musyawaratutthalibin di Kalimantan Selatan (komunikasi email, 1 September 2019).

Laporan penelitian tentang Musyawaratutthalibin yang diterbitkan ini kiranya akan lebih bermakna jika dibaca dalam kerangka perjumpaan dan interaksi di atas. Musyawaratutthalibin didirikan pada 2 Januari 1931 bertepatan dengan 12 Syakban 1349. Dari segi namanya, organisasi Islam ini, sebagaimana umumnya organisasi Islam di masa itu, menggunakan bahasa Arab, suatu simbol khas yang mewakili Islam vis-à-vis Belanda/Barat/modernitas. Meskipun demikian, nama organisasi ini tetaplah unik dan menarik. Musyawaratutthalibin (musyâwarat al-thâlibîn) artinya adalah musyawarah para pelajar. Kata ‘musyawarah’ yang sudah menjadi bahasa Indonesia, menunjukkan suatu semangat berorganisasi yang modern di mana orang-orang berkumpul dalam satu wadah secara sukarela dan membuat kesepakatan-kesepakatan yang mengikat mereka. Nama ini tampaknya menyiratkan suatu semangat kesetaraan dan demokrasi dalam organisasi serta tatakelola yang rasional. Susunan pengurus organisasi jelas pula meniru organisasi modern. Bahkan istilah-istilah yang dipakai juga menggunakan istilah-istilah Belanda, sebelum kelak disesuaikan dengan bahasa Indonesia.

Adapun kata ‘thâlibîn’ mungkin dipilih sebagai ungkapan ‘kerendahan hati’ bahwa yang membentuk organsasi ini tidak mendaku diri sebagai ulama tetapi pelajar saja. Namun mungkin pula yang dimaksud adalah dengan menyebut istilah thâlib atau pelajar, maka diharapkan semakin banyak kaum terdidik yang bisa dirangkul dan masuk ke dalam organisasi ini. Satu hal yang jelas, dari sudut pandang bahasa Arab, thâlibîn adalah para pelajar laki-laki. Memang organisasi ini dibentuk oleh kaum Adam, bukan kaum Hawa. Patut dicatat, pada kongres pertama Musyawaratuthalibin di Banjarmasin tahun 1934, muncul pro dan kontra atas usulan Cabang Alabio untuk mendirikan organisasi khusus perempuan yang berafiliasi ke organisasi ini. Gara-gara pertengkaran ini, Sekretariat Pengurus Besar Musyawaratuthalibin yang semula terletak di Banjarmasin, dipindahkan ke Kandangan. Tidak mengherankan, kongres kedua di Kandangan tahun 1936 menyetujui pendirian organisasi perempuan itu, yang diberi nama Jami’yatun Nisa. Ini menunjukkan bahwa masalah kedudukan perempuan di ranah publik adalah salah satu isu penting di zaman itu, yang merupakan wujud dari ketegangan perjumpaan Islam dan modernitas, dan rupanya sampai sekarang pun isu ini bagi sebagian kalangan Islam masih tetap aktual.

Demikianlah, sikap terhadap modernitas itu justru melahirkan pertengkaran dan perpecahan di kalangan umat Islam itu sendiri. Padahal, mirip dengan Jam’iyatul Washliyah (kelak menjadi ‘Al-Washliyah’) yang didirikan pada 1930 dan Al-Ittihadiyah yang didirikan pada 1935, keduanya di Sumatera Utara (Rasyidin 2016: 70-75), organisasi Musyawaratutthalibin semula didirikan antara lain untuk ‘mendamaikan’ perjumpaan Islam dengan modernitas dan berharap dapat membangun persatuan umat.

 Dalam Anggaran Dasarnya disebutkan, organisasi ini bertujuan “bekerja untuk kesempurnaan umat Islam dengan jalan membangunkan persatuan Islam, terutama guru-guru, ulama-ulama, penuntut-penuntut ilmu khususnya dan kaum muslimin umumnya.” Jelas pada masa itu, pertentangan antara kaum tua dan kaum muda sudah merebak di masyarakat Banjar. Ketegangan itu rupanya mendorong sebagian tokoh masyarakat untuk membuat organisasi yang diharapkan dapat menjembatani pihak-pihak terkait. Jika kita cermati Anggaran Dasar Musyawaratutthalibin, maka akan tampak bahwa di situ ada keinginan untuk menegaskan ideologi Islam Ahlussunnah Waljamaah, dengan “menjunjung tinggi bunyinya Alqur’an al-karim, al-hadits al-syarif, Ijma’ ulama dan qiyas.” Pada pasal 2 ayat 2 bahkan disebutkan bahwa tujuan organisasi ini salah satunya adalah “memajukan dan menggembirakan cara hidup dengan mengamalkan segala perintah Islam yang sudah umum dikerjakan oleh umat Islam Indonesia dengan Madzhab Imam Syafi’i.” Rumusan ini jelas sangat kental nuansa tradisional kaum tua. Namun, rumusan terakhir ini, mungkin dalam rangka merangkul pihak-pihak lain, dalam kongres di Balikpapan pada 1938 kemudian diubah menjadi “memajukan dan menggembirakan cara hidup dengan mengamalkan segala perintah Islam.” Jadi, pembatasan pada madzhab Syafi’i dihapus. Sebelumnya, dalam rangka membangun jembatan itu pula, pada kongres kedua di Kandangan, 1936, panitia dengan sengaja mengundang HAMKA (1908-1981), tokoh Muhamamdiyah yang relatif lebih diterima di kalangan kaum tua, untuk berpidato dalam tablig akbar.

Keinginan Musyawaaratutthalibin untuk menjadi jembatan antara kaum tua dan kaum muda, atau antara berbagai orientasi keislaman yang berkembang di masyarakat zaman itu, pada akhirnya membuat organisasi ini lentur di satu sisi, tetapi mengalami variasi pola hubungan tiap cabang dengan organisasi-organisasi Islam lainnya, di sisi lain. Di daerah-daerah tertentu, orang-orang Musyawaratutthalibin dapat bekerjasama dengan organisasi lain, tetapi di tempat lain mereka justru saling bermusuhan. Pada umumnya, terutama perihal paham dan praktik keagaaman, Musyawaratutthalibin sejalan dengan NU, dan tidak dengan Muhammadiyah atau kaum muda. Di Amuntai, kaum muda yang bergabung dalam organisasi Shiratal Mustaqim berseteru pendapat dengan orang-orang Musyawaratutthalibin, bahkan hingga menelan korban jiwa. Di Alabio, orang-orang Muhammadiyah juga berlawanan dengan orang-orang Musyawaratutthalibin. Sebaliknya, di Rantau hubungan sosial orang-orang Musyawaratutthalibin dengan orang-orang Muhammadiyah menjadi lebih akrab berkat sama-sama bermain sepakbola dan badminton. Dalam hal berpakaian, orang-orang Muhammadiyah dan Musyawaratutthalibin juga serupa, termasuk guru-guru yang mengajar di sekolah, yakni mereka tidak segan mengenakan jas dan dasi yang identik dengan pakaian orang Eropa, sementara di pesantren tradisional masih memakai sarung (bahkan konon ada yang mengharamkan dasi karena dianggap menyerupai pakaian orang kafir). Demikianlah, di Samarinda, orang NU menganggap pemain hadrah yang mengenakan pakaian batik sama dengan tindakan menyerupai (tasyâbuh) pakaian perempuan sehingga hukumnya haram. Sedangkan bagi orang Musyawaratutthalibin, hal itu boleh-boleh saja.

Sesuai dengan semangat zaman, yang berawal dari kebijakan politik etis di awal abad ke-20 itu, maka usaha gerakan Islam seperti Musyawaratutthalibin adalah mengembangkan lembaga pendidikan untuk masyarakat. Hal ini juga sejalan dengan potensi yang dimiliki oleh organisasi ini yang memang diisi oleh para ulama dan pelajar yang mempelajari ilmu-ilmu keislaman. Sejumlah sekolah atau madrasah didirikan dengan swadana dari masyarakat. Di sini tampak jelas sinstesis yang dibangun antara tradisi dan modernitas, seperti menjembatani ilmu-ilmu keislaman klasik dengan ilmu-ilmu modern. Pada pasal 3 ayat 4 Anggaran Dasar Musyawaratutthalibin disebutkan bahwa usaha yang dilakukan organisasi ini antara lain adalah “mendirikan sekolah-sekolah yang diberi pengajaran agama Islam dan ilmu pengetahuan umum.” Karena itu, sekolah Normal Islam Musyawaratuttalibin di Rantau misalnya, mendatangkan Maisir Taib dan Bey Arifin dari Jawa dengan memberi mereka gaji yang tinggi, untuk mengajar ilmu-ilmu keislaman dengan menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa pengantar, dan juga mengajar bahasa Inggris. Di Tembilahan, Sumatera, Musyawatarutthalibin bahkan mendirikan sekolah Islam modern dengan nama ‘Belanda’, yakni Holland Indonesisch Arabisch School (HIAS) dengan mendatangkan empat orang guru dari Taman Siswa.

Selain bidang pendidikan, yang menonjol dari kegiatan Musyawaratutthalibin adalah ceramah agama, baik yang disampaikan di langgar, masjid ataupun tempat lainnya dalam bentuk pengajian atau tablig akbar. Kegiatan semacam ini memang cocok untuk organisasi Islam karena para ulama memang pada umumnya memiliki keterampilan yang baik dalam berpidato di depan publik, sementara masyarakat yang mereka hadapi ketika itu kebanyakan masih butu huruf dan tidak terpelajar. Kegiatan publik ini juga bisa dianggap sebagai mobilisasi massa untuk pamer kekuatan (show of force), peneguhan identitas dan mempererat solidaritas kelompok. Mungkin inilah sebabnya, pemerintah kolonial sangat khawatir jika organisasi seperti Musyawaratutthalibin terlibat dalam isu-isu politik. Karena itu pula, agar bisa terus bertahan, Musyawaratutthalibin secara formal menegaskan diri bukan sebagai organisasi politik dan tidak terlibat politik, meskipun para anggotanya secara pribadi ada yang terlibat dalam politik. Misalnya, sejumlah anggota Musyawaratutthalibin ikut bergabung dalam Partai Politik Indonesia (PPI), yang didirikan oleh Zafry Zamzam (1918-1972), yang juga anggota Musyawaratutthalibin. Namun, tak dapat dihindari, Musyawaratutthalibin juga turut merespons isu-isu keagamaan yang berbau politik seperti menentang kebijakan pemerintah mengenai kawin bercatat, biaya pemotongan hewan kurban dan akikah, dan menuntut pemerintah agar orang yang menghina Islam ditindak secara hukum, serta buku-buku yang menghina Islam dilarang.

Selain pendidikan dan dakwah (ceramah agama), tidak banyak kegiatan lain yang bisa dikembangkan oleh organisasi ini. Ada beberapa kegiatan lain seperti misalnya menerbitkan majalah dengan nama Soeara Moesjawaratutthalibin, tetapi hanya sempat terbit tiga nomor. Cabang Amuntai juga membangun panti asuhan yang diberi nama “Budi Rahayu”. Panti ini sampai sekarang masih ada, tetapi tidak lagi menyandang afiliasi ke Musyawaratutthalibin yang memang sudah tidak ada. Pernah pula ada gerakan di bidang ekonomi, misalnya Cabang Sungai Salak mendirikan Koperasi Dagang Islam. Namun, seiring meredupnya dan lenyapnya Musyawaratutthalibin, tidak jelas pula bagaimana nasib lembaga ini.

Mengapa Musyawaratutthalibin, setelah kedatangan Jepang, kemudian perlahan lenyap dan tidak bisa bangkit kembali? Selain karena kebijakan pemerintah kolonial Jepang yang cenderung tidak suka dengan banyaknya organisasi Islam karena keinginannya mengontrol kekuatan Islam dalam satu wadah, ada sejumlah alasan yang mungkin turut mempengaruhi tersingkirnya Musyawaratutthalibin. Pertama, jelas bahwa organisasi ini lebih bernuansa lokal atau Banjar ketimbang nasional. Memang organisasi ini telah berkembang tidak hanya di Kalimantan Selatan, wilayah di mana mayoritas orang Banjar bertempat tinggal, tetapi juga di Kalimantan Tengah dan Timur, bahkan di Sumatera, terutama di daerah Riau Tembilahan dan Bangka Belitung. Namun, harus diakui pula, daerah-daerah yang di luar Kalimantan Selatan itu, umumnya adalah wilayah diaspora orang Banjar pula. Dengan demikian, berbeda dengan Muhammadiyah dan NU, organisasi ini secara etnik lebih berwarna ‘lokal’. Tentu saja, dalam perantauan mereka (yang disebut ‘madam’ dalam budaya Banjar), orang-orang Banjar itu telah berinteraksi dan kawin mawin dengan etnik lainnya, sehingga terjadi kawin silang budaya. Tetapi sulit dipungkiri bahwa Musyawaratutthalibin dapat berkembang dan tumbuh di daerah lain selain Kalimantan Selatan adalah berkat adanya ikatan budaya sebagai sesama orang Banjar. Fenomena ini mirip dengan yang terjadi pada Darul Da’wah wal Irsyad (DDI) bagi orang Bugis, Nahdlatul Wathan bagi orang Sasak, dan Mathlaul Anwar bagi orang Sunda (komunikasi email, Kevin W. Fogg, 4 Oktober 2019). Ini juga serupa dengan Hidayatullah (didirikan pada 1971) dan Wahdah Islamiyah (didirikan pada 2002) bagi orang Bugis.

Kedua, sebagian besar tokoh-tokoh Musyawaratutthalibin tampaknya merasa cocok bergabung dengan organisasi Islam nasional yang besar seperti Masyumi (sebagai partai politik) atau NU (sebagai ormas dan partai politik) yang dianggap lebih diperhitungkan. Namun patut pula dicatat, setelah Musyawaratutthalibin tidak aktif lagi atau ‘bubar’, tidak ditemukan keterangan dalam buku ini bahwa para anggotanya atau tokohnya bergabung menjadi anggota Muhammadiyah. Kemungkinan besar, alasannya bukan karena Muhammadiyah dianggap lebih kecil dari NU, melainkan karena dari sudut pandang paham keislaman, Musyawaratutthalibin pada dasarnya adalah kaum tradisionalis yang berusaha mengakomodasi ajaran dan praktik tertentu dari kaum modernis. Selain itu, etnik Banjar adalah etnik kecil, yakni berada di peringkat ke-10 di Indonesia (Suryadinata et.al 2003: 31-68). Jika hanya mengandalkan ikatan etnis semacam itu dalam sebuah organisasi, tentulah tidak terlalu menguntungkan, terutama sebagai kekuatan sosial dan politik di tingkat nasional.

Ketiga, boleh jadi pula, organisasi ini tidak memiliki pemimpin kharismatik yang dapat menjaga keutuhan organisasi sekaligus dukungan para pengikut yang setia. Sebagai organisasi yang ingin menjadi penengah antara tradisi dan modernitas, Musyawaratutthalibin tampaknya cenderung ingin membuat tatakelola organisasi ke arah birokratisasi modern dalam arti tunduk kepada aturan-aturan tertulis dan formal ketimbang pada ketokohan seseorang. Sebagaimana yang dikemukakan oleh Kevin W. Fogg (2018 dan 2019) dalam kajiannya tentang Alkhairaat dan NW, meskipun dua organisasi ini memiliki tata aturan tertulis yang formal, keduanya bisa bertahan hingga sekarang antara lain karena masih ‘dilindungi’ oleh bayangan kharisma tokohnya (Sayyid Idrus Salim al-Jufri untuk Alkhairaat dan TGKH. M. Zainuddin Abdul Madjid untuk NW), meskipun keduanya sudah wafat. Musyawaratutthalibin sepertinya tidak memiliki tokoh kharismatik semacam itu.

Namun, apapun alasan di balik lenyapnya Musyawaratutthalibin, jejak sejarah organisasi ini memberikan banyak pelajaran kepada kita tentang Islam, orang Banjar, kolonialisme dan nasionalisme hingga pos-kolonialisme, yang terus mewarnai kehidupan orang Banjar dan bangsa Indonesia hingga hari ini. Islam memang sangat lekat dengan budaya Banjar. Sulit kiranya memahami masyarakat Banjar tanpa mengkaji akar-akar keislaman yang tumbuh dan berkembang dalam budayanya hingga hari ini (lihat Daud 1997; Mujiburrahman 2014 dan 2017). Secara umum, hal ini tidaklah unik karena interaksi dinamis antara tradisi dan modernitas, yang lokal dan yang global, Islam dan Barat, terus berlangsung tiada henti dalam masyarakat Muslim di mana-mana hingga era revolusi industri keempat saat ini. Musyawaratutthalibin hanyalah salah satu wujud pelembagaan dari upaya kaum Muslim membumikan dan merelevansikan Islam dalam merespons tantangan sosial di paruh pertama abad ke-20 yang lalu. Karena itu, meskipun organisasi ini telah tiada, pergumulan yang dilakoninya tetap menggema dalam gemuruh pertarungan aneka wacana dan gerakan Islam di Indonesia, bahkan di dunia, hingga sekarang.

DAFTAR PUSTAKA

Alisjahbana, Sutan Takdir. 1966. Indonesia: Social and Cultural Revolution. Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Daud, Alfani. 1997. Islam & Masyarakat Banjar, Deskripsi dan Analisa Kebudayaan Banjar. Jakarta: Rajawali Pers.

Fogg, Kevin. 2018. “Reinforcing Charisma in the Bureaucratisation of Indonesian Islamic Organisations” Journal of Current Southeast Asian Affairs Vol. 37 No.1: 112-140.

——-. 2019. “Making an Indonesian National Hero for Lombok: the shifting category of pahlawan nasional” Indonesia and the Malay World Vol. 46 No.137: 1-22.

Mujiburrahman. 2006. Feeling Threatened: Muslim-Christian Relations in Indonesia’s New Order. Amsterdam: Amsterdam University Press.

—–

–. 2014. “Islamic Theological Texts and Contexts in Banjarese Society: An Overview of the Existing Studies” Southeast Asian Studies Vol. 3 No.3: 611-641.

——-. 2017. “Historical Dynamics of Inter-religious Relations in South Kalimantan” Journal of Indonesian Islam Vol. 11 No.1: 145-174.

Rasyidin, Al. 2016. “Islamic Organizations in North Sumatera: The Politics of Initial Establishment and Later Development,” Journal of Indonesian Islam Vol. 10 No. 1 (2016): 63-88.

Suryadinata, Leo; Arifin, Evi Nurvidya; and Ananta, Aris. 2003. Indonesia’s Population: Ethnicity and Religion in a Changing Political Landscape. Singapore: ISEAS.

Van Neil, Robert. 1960. The Emergence of the Modern Indonesian Elite. Chicago: Quadrangle Books.

*diambil dari kata pengantar buku M.Nur Maksum dkk “Musywaratutthalibin:Organisasi Islam Lokal terbesar di kalimantan Selatan (Antasari press, 2019)

Tinggalkan Balasan