Madura merupakan pulau yang secara geografis terletak di sebelah timur laut Jawa. Menurut Nor Hasan (2010: 15), terdapat suatu pandangan bahwa Madura merupakan ‘ekor’ Jawa—kebudayaannya hanyalah variasi dari kebudayaan Jawa. Yang kontras dari keduanya ialah aspek ekologis; Jawa didominasi oleh sawah, sedangkan Madura didominasi tegal. Perbedaan ekologis itulah yang membuat konstruksi sosio-religio-kultural Madura dengan Jawa memiliki perbedaan yang berarti. Kendati, utamanya setelah dibangunnya jembatan Suramadu, polarisasi kultur keagamaan menjadi sesuatu yang niscaya.

Masuknya Islam ke Madura sekompleks historisitas Madura itu sendiri. Waktunya pun beragam. Ada yang bilang pada abad VII, bersamaan dengan masuknya Islam ke Nusantara, pun ada yang bilang abad XIV. Yang terakhir ini mensinyalir Islamisasi Madura melalui dua jalur; kerajaan dan dai. Di Soengenep (sekarang Sumenep) pada abad XIV ditandai dengan makam Raden Piturut yang bercorak Islam, yang mewakili Madura timur, sementara di Madura bagian barat penyebaran Islam terjadi saat era Keraton Pelakaran, yakni Raden Pragalbo yang dikenal sebagai Pangeran Onggu’ (Ilham Kadir, 2012).

Hari ini bisa kita anggap, Islamisasi di Madura tergolong sukses. Semua penduduknya beragama Islam. Meskipun, bangunan peninggalan Hindu-Budha masih bisa ditemukan di beberapa tempat, dan pasca penjajahan, sebagian masyarakat memeluk agama Kristen. Seperti halnya di Jawa, tentu saja Islamisasi tak ditempuh melalui perang, melainkan melalui akulturasi, atau yang oleh Nurcholish Madjid diistilahkan dengan penetrasi damai (penetration pasifique). Ini bisa kita lacak, misalnya, dari arsitektur bangunan, seperti Masjid Agung Sumenep yang konstruksi masjidnya bercorak multikultur.

Masyarakat Madura memiliki patokan hierarkis yang tak hanya senafas dengan ajaran keislaman tetapi juga prinsip kenegaraan, yaitu Bhâpa’Bhâbhu’GhuruRato. Jargon itu memiliki peranan filosofis yang menjadikan Madura khas, dengan ajaran budi luhurnya. Ketundukan kepada bhâpa’ (ayah), bhâbhu’ (ibu), lalu ghuru (guru) kemudian rato (pemimpin) bahkan sejatinya merupakan ajaran universal semua agama, dan dengan demikian masyarakat Madura bernaung di bawah nilai universal tersebut. Dalam konteks keislaman, ia setali tiga uang dengan prinsip ajaran Islam Nusantara.

Baca Juga:  Politisasi Ayat, Terjemahisme, dan Post-Truth

Pertama, bhâpa’bhâbhu’. Orang tua memiliki posisi utama tingkatan ketundukan bagi masyarakat Madura. Segala yang mereka ajarkan adalah pegangan pertama, ke mana langkah kehidupan akan berpijak. Kepada mereka, setiap individu diwajibkan andhep asor, merendah serendah-rendahnya. Melawan akan dianggap dhârâka, durhaka. Itulah sebabnya, sikap anak Madura kepada orang tuanya akan kontras dengan sikap anak non-Madura kepada orang tuanya. Tidak ada keakraban seperti hubungan anak dengan orang tua pada masyarakat urban. Rata-rata mereka berbicara kepada orang tua sebatas seperlunya saja.

Kedua, ghuru. Posisi guru berada setelah orang tua, menjadi tempat pendidikan kedua. Maka dari itu dikenallah istilah ghuru tolang, yakni guru yang mengajarkan ilmu keagamaan pertama. Biasanya ilmu mengaji. Tiadanya ketaatan kepada mereka dianggap cangkolang, dan mengundang tola (kualat). Apalagi hendak melawan, memakai sesuatu yang berhubungan dengan sang guru pun adalah ketabuan. Sandal guru, misalnya. Atau seperti berjalan di hadapannya, kecuali dengan memiringkan badan, ngendâ’. Dalam konteks hierarki ini pula andhep asor kepada guru merupakan keniscayaan.

Ketiga, rato. Inilah hierarki terakhir ketundukan masyarakat Madura. Salah satu kesuksesan Islamisasi secara masif di Madura ialah karena masyarakatnya tunduk kepada pemimpin. Istilah ‘rato’ sendiri sebenarnya berkonotasi feodalistik, tetapi para pemimpin memang memiliki tempat tersendiri setelah orang tua dan guru. Hal itu terlepas dari polarisasi politik hari-hari ini yang melahirkan pandangan stigmatik terhadap masyarakat Madura. Yang terpenting digarisbawahi ialah, bahwa jika masyarakat Madura menentang pemimpin, itu disebabkan hilangnya kepercayaan kepada pemimpin itu sendiri.

Bahwa keberislaman di Madura selaras dengan spirit universal Islam Nusantara yang menampilkan Islam sebagai rahmah li al-‘âlamîn, adalah sesuatu yang benar adanya. Beberapa bukti akulturasi dapat diselisik dengan jelas, di samping melalui gaya arsitektur, juga melalui ajaran Islam yang berlaku umum di tengah masyarakat.                                                                                                              

Baca Juga:  Setelah Puasa, Lalu Apa?

Kegiatan liturgis seperti rokat tasè’, rokat ro’-toro’, dan rokat bhâji’ tidak akan ditemukan padanannya dalam al-Qur’an maupun dalam hadis Nabi, tetapi kita bisa memahami makna esensial kegiatan tersebut dengan memahami makna filosofisnya.

Merasuknya nilai Islam terhadap budaya setempat tersebut tentu saja berkaitan erat dengan posisi pemuka keagamaan, yaitu kiai. Dalam konteks ini, tesis Yanwar Pribadi (2013: 28) bahwa kiai di Madura menjadi aktor hubungan statesociety, menjadi komisi kebudayaan, ekonomi dan politik menemukan kebenarannya. Penetrasi damai antara agama dan budaya merupakan bagian dari corak dakwah yang semakin menguntungkan kiai dalam dua tingkatan hierarkis sekaligus, yakni sebagai ghuru atau sebagai rato. Yang terang, ini semakin mempertegas kekhasan corak keberagamaan di Pulau Garam.

Sementara itu, filosofi Bhâpa’Bhâbhu’GhuruRato menjadi wujud dari sendi hakikat keislaman. Ia mengandung tiga arti kemaslahatan. Bhâpa’bhâbhu’ adalah personifikasi kemaslahatan individual, ghuru adalah personifikasi kemaslahatan kolektif. Sementara itu, rato adalah wujud ketundukan di ranah universal, yang berkaitan erat dengan kehidupan bernegara. Melalui tiga sendi kehidupan tersebut, kerukunan adalah musabab paling ideal dalam segala aspek kehidupan. Kerukunan personal-antarumat merupakan cita-cita luhur keislaman di Madura, yang tercermin melalui filosofi tersebut.

Islam (di) Madura berjalin-kelindan dengan filosofi Bhâpa’Bhâbhu’GhuruRato. Jika yang pertama adalah wujud universalitas agama, yang menempatkan agama-budaya secara simetris, yang kedua justru merupakan manifestasi keberagamaan itu sendiri. Namun, pada saat yang bersamaan, filosofi tersebut menjadi lokalitas (baca: kekhasan) corak keberagamaan di Madura. Sebagai sebuah kearifan lokal, tentu itu perlu dilestarikan. Polarisasi politik selaiknya tidak menggerus kerukunan, karena selain bertentangan dengan prinsip bernegara, juga berlawanan dengan semangat filosofi itu sendiri. []

Baca Juga:  Toleransi, Pesantren dan Islam Rahmatan Lil’âlamîn

Daftar Pustaka

Hasan, Nor. Budaya Migran Masyarakat Madura (Sejarah, Perkembangan, Perubahan Orientasi). Pamekasan: STAIN Pamekasan Press. 2010.

Kadir, Ilham. “Pembebasan Nusantara; Antara Islamisasi dan Kolonialisasi.” Jurnal Islamia. Vol. VII. No. 2. 2012.

Pribadi, Yanwar. “Religious Networks in Madura; Pesantren, Nahdlatul Ulama and Kiai as the Core of Santri Culture.” Al-Jâmi‘ah. Vol. 51. No. 1. 2013.

Tinggalkan Balasan